Ad Deum qui laetificat iuventutem meam – Zu Gott, der meine Jugend erfreut

Der Schreiber dieser Zeilen traf unlängst Mitglieder eines ihm bekannten Frauenordens, welche zum Krippenspiel fuhren, allesamt aber einen recht depressiven Eindruck machten. Der Orden, wie viele andere auch, hat nichts zu lachen. Der letzte Neueintritt ist über 25 Jahre her, der Altersdurchschnitt geht gegen 80 und zwei bis drei Schwestern sterben pro Jahr. Das Ende ist also absehbar. Da außerdem, gelinde formuliert, weder eine Frömmigkeit noch der Eifer des frühen Cluny herrscht, so kommt der Zustand der Schwestern nicht von ungefähr. Die Liturgie der Alten Messe, welche (1) immer Recht hat und sollte sie einmal (2) Unrecht haben, dann hat sie auch Recht, siehe Punkt (1), sagt uns in den Stufengebeten:

Zum Altar Gottes will ich treten, der meine Jugend erfreut.

Et introibo ad altare Dei, ad Deum, qui laetificat iuventutem meam.

Es stellt sich natürlich die Frage, was der Altar mit der Jugend zu tun hat, warum er sie erfreut und was Menschen sagen können, die nicht mehr jung sind. Bei diesem Stufengebet handelt es sich um einen Auszug aus dem Psalm 42,4 (Vulgata-Nummerierung) dessen nächste Zeile Ps 42,5 wie folgt lautet:

quare tristis es anima mea et quare conturbas me

spera in Deum quoniam adhuc confitebor illi

salutare vultus mei et Deus meus

Warum bist du traurig, meine Seele, und warum beunruhigst du mich?

Hoffe auf Gott, denn ich werde ihm noch danken,

Dem Heil meines Angesichtes und meinem Gott.

Kurz und bündig: hält man sich nicht länger beim Altar Gottes auf, so wird die Seele betrübt und unruhig und was haben wir dann? Richtig, die Depression oder die Altersdepression. So einfach ist das? Ja, durchaus, da mindestens seit den 1930-ger Jahren erforscht und bestätigt wird, dass Meditation, im Sinne nachdenken über verschiedene Inhalte, denn diese Art des Betens wurde erforscht, gut für alles und gegen alles ist.[1] Nennen wir es hier einfach das Gebet. Es wirkt schmerzlindernd, antidepressiv, verjüngend, suchtabweisend, altruistisch und, und, und. Sogar in der klinischen Psychiatrie und in der Palliativmedizin werden mit Patienten Meditationstechniken, leider meistens östlicher Art, eingeübt, weil diese viel mehr helfen als Medikamente es tun. Ebenso ist es bei Süchten oder bei Depressionen. Es wurde sogar untersucht, welche Gehirnareale bei verschiedenen Meditationspraktiken aktiviert werden und warum die Meditation so und nicht anders wirkt. Wir werden diese Thematik hier sicherlich noch samt Literatur vertiefen. Kurz und bündig: Beim Gebet werden Endorphine, Serotonine ausgeschüttet, welche glücklich machen. Gebet macht einfach glücklich, was der Schreiber dieser Zeilen bestätigen kann und somit macht kein Gebet auf die Dauer unglücklich.

Acedia als die geistige Trägheit

Auf einer empfehlenswerten Internetseite eines irischen altrituellen Klosters Vultus Christi gab es einmal den Beitrag über das schwere Los der depressiven Priester, für welche der schreibende Mönch wohl Exerzitien gehalten hat. Der Autor von Vultus Christi schrieb über das schwere Los derjenigen, die von der Acedia betroffen sind und sich wochenlang oder auch länger nicht dazu aufraffen können ihr Brevier zu beten.[2] Die Armen! Der Schreiber dieser Zeilen ist mit dem „armen Acedia-Opfern“ oder wie man jetzt gerne sagt „Betroffenen“ nicht so nachsichtig wie der Mönch von Vultus Christi. Die einfache Diagnose unseres Blogs lautet: zu faul! Denn Acedia oder Akedia, welche als Lehnwort aus dem Griechischen im Lateinischen beibehalten wurde, ist einfach die Faulheit, Trägheit, Unlust in geistlichen Dingen, im Nachfolgenden „geistige Trägheit“ genannt.

Acedia als fehlende geistige Übung

Unsere kurze und schmerzliche Diagnose: „Zu faul!“ ist theologisch korrekt, denn nach hl. Thomas von Aquin, welcher in seiner Summa ja nicht nur eigene Lösungen im Sinne eines theologischen „Regietheaters“ anbietet, sondern die bisherige theologische und spirituelle Tradition rezipiert, kommt die Acedia von dem Unmut geistliche, also schwierige Dinge anzustreben. Das Geistliche ist halt schwer, denn es ist nicht körperlich, es ist unsichtbar, es ist schwieriger anzustreben als die Güter und Genüsse dieser Welt und es erfreut viel später als das Dinghafte. Da die meisten Menschen die Mühe überhaupt scheuen, so scheuen sie erst recht in den geistigen Dingen. Da der Asket schon sehr früh athleta Christi genannt wurde, also der „Sportler“ oder „Athlet Christi“, so lässt sich das geistliche Leben durchaus mit Sport vergleichen. Der Schreiber dieser Zeilen hat mehr als einmal in seinem Leben vielen Menschen dazu geraten regelmäßig Sport zu treiben, worauf ihm fast immer die Erwiderung kam: „Ich habe es versucht, es half nicht“. Auf die Frage, was mit dem Versuchen gemeint war, kam mit der Zeit heraus, dass sich jemand in ein Sportstudio eingeschrieben hat, dorthin überhaupt nicht hinging oder nur in die Sauna beziehungsweise alle 8 Wochen einmal aufkreuzte. Auf diese Art und Weise hilft es wirklich nicht, weil man ja nichts tut. Ebenso ist es im geistlichen Leben. Im Gegensatz zu Sport, wo man die Effekte recht schnell sieht, braucht man im geistlichen Leben Jahre oder eher Jahrzehnte bis man die erste Früchte trägt, die man meistens selbst gar nicht bemerkt. Ja, das geistliche Leben ist schwierig und daher wird es gemieden.

Acedia in der Tugendlehre von Thomas von Aquin

Aber überlassen wir dem hl. Thomas von Aquin das Wort (Summ. Theol. IIª-IIae q. 20 a. 4 ):[3]

Vierter Artikel. Die Verzweiflung entsteht aus der geistigen Trägheit und Trauer.

a) [Gegeneinwand. Videtur quod non] Dies scheint nicht. Denn:

IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 1

I. Ein und dasselbe kommt nicht von Verschiedenem. Die Verzweiflung am ewigen Leben aber kommt aus der Wollust, sagt Gregor (31. moral. 17.).

IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 2

II. Wie der Hoffnung die Verzweiflung, so steht entgegen der geistigen Freude die geistige Trägheit (acedia) oder Trauer. Die geistige Freude aber kommt von der Hoffnung, nach Röm. 12.: „Kraft der Hoffnung sich freuend.“ Also kommt die geistige Trauer von der Verzweiflung und nicht umgekehrt.

IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3

III. Die Hoffnung geht hervor aus der Betrachtung der göttlichen Wohlthaten und zumal des Geheimnisses der Menschwerdung; denn Augustin sagt (13. de Trin. 10.): „Nichts war so notwendig, um unsere Hoffnung aufzurichten, als daß uns gezeigt würde, wie sehr uns Gott liebte. Welches ausdrücklicheres Zeugnis aber kann es dafür geben, als daß der Sohn Gottes sich gewürdigt hat, unsere Natur zu seiner Erhabenheit zu erheben und selbe mit Sich zu vereinen.“ Also kommt die Verzweiflung vom Gegenteil, d. h. von der Vernachlässigung dieser Betrachtung.

IIª-IIae q. 20 a. 4 s. c.

[Sed contra. Haupteinwand ex auctoritate]

Auf der anderen Seite zählt Gregor (31. moral. 17.) die Verzweiflung unter dem auf, was aus der geistigen Trägheit hervorgeht.

IIª-IIae q. 20 a. 4 co.

[Respondeo dicendum quod Thomas Eigenleistung]

b) Ich antworte; in zweifacher Weise kann in jemandem die Hoffnung mangeln: entweder in der Weise, daß er den Gegenstand derselben nicht als ein schwer zu erreichendes Gut erachtet; oder so, daß er ihn nicht als möglich zu erreichen sich vorstellt, weder für sich noch mit Hilfe des Beistandes eines anderen. Dazu aber daß die geistigen Güter uns nicht als Güter vorkommen oder doch nicht als große, vieler Mühe und Arbeit werte Güter, leitet uns an die Hinneigung zu körperlichen Ergötzungen und zumal zu geschlechtlichen; denn infolge derselben entsteht ein Ekel am Geistigen überhaupt. Danach also ist die Wollust als die Ursache der Verzweiflung anzusehen.

Dazu aber daß jemand die Erreichung eines großen Gutes nicht für möglich hält, führt die Unlust; und wenn diese im Menschen herrscht, so scheint es ihm, er könne zu keinem Gute sich erheben. Danach also ist die geistige Trauer oder Trägheit die Quelle der Verzweiflung.

Nun ist dies zumal eigen dem Gegenstände der Hoffnung, daß er zu erreichen sei; denn das Schwere und das Gute findet sich auch bei anderen Leidenschaften. Also entsteht die Verzweiflung in mehr eigentlichem Sinne aus der geistigen Unlust.

[Enkräftigung der Einwände aus dem ersten Teil]

IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 1

c) I. Ist oben beantwortet.

IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 2

II. Die Hoffnung veranlaßt Ergötzen und wieder sind andererseits die Menschen, welche sich ergötzen, größerer Hoffnung, sagt Aristoteles. (I.Rhet.11.) Und danach fallen Menschen, die traurig sind, leicht in Verzweiflung, nach 2. Kor. 2.: „Damit nicht von größerer Trauer verzehrt werde, der da traurig ist.“ Weil aber der Gegenstand der Hoffnung das Gute ist, zu dem das Begehren von Natur aus sich wendet und was nicht geflohen wird außer auf Grund eines dazwischentretenden Hindernisses; deshalb entsteht unmittelbar aus der Hoffnung Freude, aus der Trauer Verzweiflung.

IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 3

III. Auch diese Nachlässigkeit in der Betrachtung der göttlichen Wohlthaten kommt von der geistigen Trägheit. Denn der in einer Leidenschaft befindliche Mensch denkt zumal an Jenes, was zu dieser Leidenschaft gehört. Wer also traurig ist, der denkt schwer an Angenehmes und Erhebendes; wenn er nicht sich selbst überwindet und seine Leidenschaft.

Die Hauptleidenschaften (passiones principales) nach hl. Thomas von Aquin

Um die oben genannte Quaestio richtig verstehen und würdigen zu können, muss man wissen, dass die Tugendlehre des Aquinaten auf seiner Lehre von den Hauptleidenschaften (passiones principales) fußt. Den Begriff „Leidenschaft“ (passio) ist den meisten von uns ausschließlich aus Romanen geläufig, wo er für ungehemmte Gefühle jeglicher Art, meistens aber sexueller Natur, verwendet wird. In der Philosophie, besonders in der aristotelisch-thomistischen Philosophie ist die Bedeutung eine andere. Thomas von Aquin und davor Aristoteles Plato waren der Meinung, dass sich alle menschliche Gefühlsregungen auf einfache emotionale Grundbausteine oder Elementarteilchen zurückführen lassen. Die Leidenschaften (passiones) sind Strukturen, die sich eigentlich nur unterhalb der Ebene des Gefühls befinden. In jedem Gefühl, wie z.B. der Sehnsucht ist aber eine dieser Hauptleidenschaften vorhanden. Diese vier Grundleidenschaften (passiones principales), im Nachfolgenden Hauptleidenschaften genannt, sind nach dem hl. Thomas von Aquin:

1. Liebe (amor)
2. Hoffnung (spes)
3. Angst (timor)
4. Schmerz (dolor)

Uns interessiert an dieser Stelle nicht, warum es gerade vier und nicht mehr sind, obwohl die Anlehnung an die vier Elemente (Wasser, Feuer, Luft, Erde) oder an die vier Himmelsrichtungen für diese Einteilung spricht. Uns interessiert auch nicht, wie der hl. Thomas in Anlehnung an Aristoteles diese Einteilung begründet.[4] Uns interessiert hier ausschließlich das, worauf sich die Hauptleidenschaften richten oder was ihren Gegenstand ausmacht.

Unsere Hauptleidenschaften hängen davon ab, ob sie zum ihren Gegenstand (obiectum) etwas Gutes (bonum) oder etwas Schlechtes (malum) haben. Darüber hinaus ist es von Belang, ob dieses Gute oder Schlechte gegenwärtig (praesens) oder künftig (futurum) ist.

Tabellarisch dargestellt, sieht das Verhältnis der Hauptleidenschaften (passsiones principales) zu ihrem Gegenstand (obiectum) wie folgt aus:

Gutes (bonum)		Schlechtes (malum)
Gegenwärtig (praesens)	Künftig (futurum)	Gegenwärtig (praesens)	Künftig (futurum)
Liebe (amor)	Hoffnung (spes)	Schmerz (dolor)	Angst (timor)

Es ist jeder Natur, im Sinnen einem jeden Lebenswesen eigen auf der rein biologischen Ebene nach etwas Angenehmen zu suchen und das Unangenehme zu meiden. Lust bleibt Lust und Schmerz bleibt Schmerz, da hilft alles Umetikettieren nicht, wie es die Stoiker taten. Dennoch kann ein rationales Wesen den Schmerz, im Sinne eines gegenwärtig Schlechten, in Kauf nehmen, um etwas künftig Gutes zu erreichen. Nichtdestotrotz bleibt das Unangenehme unangenehm. Die nachfolgende Darstellung zeigt die Hauptleidenschaften wie folgt dar:

Gegenwärtig (praesens)	Gutes (bonum)		Künftig   (futurum)
	Liebe   (amor)	Hoffnung   (spes)
	Schmerz   (dolor)	Angst   (timor)
	Schlechtes (malum)

Um auf die Quaestio nr. 20, Artikel 4 „Verzweiflung entsteht aus der geistigen Trägheit (acedia) und Trauer“ zurückzukommen, muss man wissen, dass bei Thomas das höchste Gut (summum bonum) natürlich Gott ist. Er ist also der Gegenstand sowohl der Liebe (amor) als auch der Hoffnung (spes). Daher kann er sagen:

Die Hoffnung geht hervor aus der Betrachtung der göttlichen Wohltaten. (Summ. Theol. IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3)

Was natürlich stimmt, denn nichts anderes ist doch das Gebet. Wir betrachten beim Lesen oder Meditieren die göttlichen Wohltaten, welche uns Hoffnung für unseren eigenen geistlichen Weg gehen. Negativ gewendet, bedeutet dies, dass das fehlende Beten, also das Nichtbetrachten der göttlichen Wohltaten zur Verzweiflung führt, was wir an mehr als einem depressiven Geistlichen sehen. So sagt auch der hl. Thomas:

Also kommt die Verzweiflung vom Gegenteil, d. h. von der Vernachlässigung dieser Betrachtung.

Wenn man sich die heutigen Geistlichen anschaut und ihre tränenreichen Erzählungen über Burn-Out, Depressionen, das Leiden unter der Kirche etc. anhört, so hat man natürlich, wie der Schreiber dieser Zeilen Lust sie übers Knie zu legen und durchzuprügeln, damit sie wenigstens einen Grund zum Jammern haben. Aber dieser Zustand der mehr oder weniger offenen Verzweiflung resultiert einfach vom fehlenden oder unzureichenden Gebetsleben. Dies sieht auch der hl. Gregor der Große, dessen Moralia der hl. Thomas Zitiert:

Auf der anderen Seite zählt Gregor (31. moral. 17.) die Verzweiflung unter dem auf, was aus der geistigen Trägheit hervorgeht.

Was war zuerst, kann man sich fragen: die Henne oder das Ei, beziehungsweise die Verzweiflung oder die Acedia, sprich die geistige Trägheit. Natürlich die geistige Trägheit, wie uns auch die neueste, bereits angesprochene Hirnforschung beweist. Das Gebetsleben ordnet einfach die „Hirnchemie“, um es vereinfacht auszudrücken oder das Verhältnis der Neurotransmitter und anderer Botenstoffe im Gehirn so, dass überhaupt keine Depression entstehen kann. Denn geistige Trockenheit oder verschiedene Nächte des Glaubens sind keine Depressionen. Das klinische Bild ist einfach ein anderes. Ähnlich wie jemand, der genug Sport getrieben hat einfach die bessere Muskulatur, die besseren Sehnen und Knochendichte als jemand, der niemals Sport trieb, so ist jemand, der betet einfach psychisch gesünder und für viele Süchte einfach weniger anfällig oder gar nicht anfällig. Warum? Weil contemplatio veritatis die summa delectatio ist, d.h. die Anschauung der Wahrheit ist die höchste Ergötzung. Wie es mehrmals der hl. Thomas von Aquin sagt:

„Die Ergötzung der Kontemplation übersteigt alle menschliche Ergötzung.“ [5]

Aber zum Zustand der Kontemplation muss man, falls Gott es will, denn nicht jeder wird an diesen Punkt gelangen, über ein langjähriges, intensives Gebetsleben kommen. Das Gebet als eine geistig-intellektuelle Tätigkeit, die im Körper vollbracht wird, macht einfach sehr glücklich und zwar auf die Dauer und die Ewigkeit hin gesehen, denn im Himmel ist die Kontemplation viel vollkommener als in diesem Leben.[6] Was aber dieses Leben anbelangt, so kann man feststellen, dass dort, wo diese Glücksquellen, also die Ausschüttung von Serotonin, Dopamin und Endorphinen im Gehirn fehlen, da versucht man zu kompensieren und zwar durch:

• Übermäßiges Essen,
• Übermäßiges Trinken,
• Sex,
• Internetpornographie,
• Glücksspiel,
• Andere Süchte.

Dies ist unter anderem der Grund für die Drogensucht und andere Süchte in der westlichen Gesellschaft. Man betet nicht und hat keine dauernden und nichttoxischen Freudenquellen und zwar ganz neurobiologisch gesehen. Interessanterweise scheint ein Auswahlkriterium eines Vorsitzenden der deutschen Bischofskonferenz ein sehr starkes oder starkes Übergewicht zu sein: Lehmann, Zollitsch, Marx. So passt das Eine zum Anderen und die eine Leere wird durch die andere kompensiert. Wie schön der hl. Thomas anführt (IIª-IIae q. 20 a. 4 co.), weil man die mühevollen geistigen Güter scheut, so neigt man sich zu

„körperlichen Ergötzungen zumal zu geschlechtlichen“.

Und „infolge derselben entsteht ein Ekel am Geistigen überhaupt“,

was all unseren Thesen bestätigt. Zeigt sich jemand von der Tridentinischen Messe, vor dem vorkonziliaren Brevier oder von überhaupt von den geistlichen Themen irritiert oder angewidert, was der Schreiber dieser Zeilen persönlich mehrmals erlebt hat, dann ist die Konkubine oder der Konkubent nicht weit. Und, so der hl. Thomas weiter,

„ist die Wollust (luxuria) als die Ursache der Verzweiflung anzusehen“.

Warum aber dieser Fall ins Fleischliche? Weil es die einfachere Lösung ist und kommt man erst mal in diesen Sumpf, so ist es schwer da wieder herauszukommen.

[1] Hier eine Literaturauswahl, welche sich hauptsächlich an Ärzte und Psychiater richtet. Theologen, besonders die deutschen Theologen, machen davon wenig Gebrauch: Grâce de Gaston, „Effects of Meditation on Personality and Values“, Journal of Clinical Psychology 22: 4(1976) 809- 813; Cahn, R., B., and Polich J., „Meditation States and Traits: EEG, ERP, and Neroimaging Studies, Psychological Bulletin 132:2 (2006) 180-211; Schoenberger N. et alia, „Opinions and practices of Medial Rehabilitation Professionals Regarding Prayer and Meditation“, Journal of Alternative and Complementary Medicine, 8:1 (2002) 56-69.

[2] http://vultuschristi.org/index.php/2006/09/acedia-been-there-done-that/

[3] Deutsche Fassung nach http://www.unifr.ch/bkv/summa/kapitel536-4.htm-acedia

[4] Die Interessierten können es hier nachlesen: Summ. theol. I^a II^ae q. 23 a. 4 o et q. 84 a.4 ad 2 et II^aII^ae q. 123 a. 11 ad 1 et q. 141 a. 7 ad 3. Über die Reduktion aller Leidenschaften auf diese vier handelt: Summ. theol. I^a II^ae q. 23 a. 4 corp.

[5] Delectatio contemplationis excedit omnem delectationem humanam. vgl. Summ. theol. I^a II^ae q. 3 a. 5 c et q. 38 a. 4 et II^a II^ae q. 180 a. 7.

[6] Summ. Theol. II^aII^ae q. 180 a. 7 ad 3.

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