Roberto de Mattei, Die Wurzeln und geschichtlichen Konsequenzen des Modernismus (4 von 5)

Die anthropologische Verschiebung des Zweiten Vatikanischen Konzils 

Kardinal Ernesto Ruffini (1888-1967), der am 9. Mai 1961 Kardinal Ottaviani schrieb, drückte sich ohne Zweideutigkeiten aus: “Ich habe es schon früher gesagt, und ich wiederhole es: Der vom heiligen Pius X. verurteilte Modernismus hat sich heute verbreitet, noch schlimmer und schädlicher als damals!”[1]  Derselbe Kardinal Ruffini hatte zusammen mit Kardinal Ottaviani Johannes XXIII., dem Nachfolger von Pius XII. im Jahre 1958, vorgeschlagen, ein Ökumenisches Konzil einzuberufen, weil er dachte, dass ein solches die Irrtümer der Zeit in definitiver Art und Weise verurteilen würde. Aber Johannes XXIII. erklärte in seiner Ansprache, die das Vatikanum II am 11. Oktober 1962 eröffnete, dass das Konzil nicht dazu einberufen worden war, um Fehler zu verurteilen oder neue Dogmen zu formulieren, sondern die immerwährende Lehre der Kirche mit einer an die neuen Zeiten angepassten Sprache vorzustellen[2]. Was tatsächlich geschah, war, dass der der pastoralen Dimension zugeschriebene Primat eine Revolution in Sprache und Mentalität hervorrief. Es war diese neue Ausdrucksweise, die laut dem jesuitischen Historiker Pater John W. O. Malley “einen endgültigen Bruch mit den vorhergehenden Konzilen signalisierte.”[3]

Die Konzilsväter waren von “Experten” oder “Periti” umgeben, die damit betraut waren, die Schemata zu überarbeiten und neu auszuarbeiten und oft die Interventionen der Konzilsväter vorbereiteten. Viele dieser Theologen waren während des Pontifikats von Pius XII. der Heterodoxie verdächtigt worden. Das erste Ziel, das sie erreichten, war die Ablehnung der Konzilsschemata der Vorbereitungskommissionen. Die Ablehnung dieser Schemata, die laut Konzilsregulatorien die Grundlage für die Diskussion bilden sollten, signalisierte einen Wendepunkt in der Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils[4].

Ein italienischer Bischof, Mons. Luigi Borromeo (1893-1975) schrieb schon während der allerersten Konzilssitzung in sein Tagebuch: “Wir sind voll und ganz im Modernismus. Nicht der naive, offene, aggressive und kämpferische Modernismus der Zeit Pius X., nein. Der heutige Modernismus ist subtiler, verschleierter, eindringlicher und heuchlerischer. Er will keinen weiteren Sturm entfachen, und ersehnt, dass die gesamte Kirche feststellt, dass sie modernistisch geworden ist, ohne es selbst zu bemerken.(…) So bewahrt der heutige Modernismus alles vom Christentum, seine Dogmen und seine Organisation, aber er entleert es vollständig und hebt es auf. Es ist nicht mehr eine Religion, die von Gott kommt, sondern eine Religion, die direkt vom Menschen und indirekt vom Göttlichen kommt, das im Menschen ist.”[5]

Msgr. Borromeo hat die “anthropologische Verschiebung” des Zweiten Vatikanischen Konzils intuitiv erkannt, der das philosophische Immanenzprinzip des Modernismus auf die theologische Ebene übertrug. Der Hauptinterpret dieses Wandels war der Jesuit Karl Rahner (1904-1984)[6], der Theologe, der den größten Einfluss auf das Zweite Vatikanische Konzil und die nachkonziliare Zeit ausübte. Die konservativen Konzilsväter hatten ein klares Bewusstsein für die Irrtümer, die sich in das Herz der Kirche eingeschlichen hatten, aber sie überschätzten ihre eigene Stärke und unterschätzten die Stärke ihrer Gegner. Die Nouvelle Théologie war nicht nur eine theologische Schule, sondern eine organisierte Partei mit einer genauen Zielsetzung und Strategie. Die Stimme von Msgr. Antonino Romeo (1902-1979), der Anfang Januar 1960 in der Zeitschrift “Divinitas” einen tiefen Angriff gegen das Biblische Institut eingeleitet hatte[7] und der die Existenz einer deutlichen Verschwörung seitens der Neomodernisten anprangerte, die innerhalb der Kirche arbeiteten, blieb (schließlich) isoliert.[8]

Die Epoche des Konzils war auch die Epoche der größten Verbreitung des Kommunismus, der prinzipiellen Verirrung des 20. Jahrhunderts, die vom II. Vatikanum ignoriert wurde. Es ist nicht schwer, in dem “Primat der Pastoral”, der in jenen Jahren große Fortschritte machte, die theologische Umsetzung des “Primats der Praxis” zu sehen, die Marx in seiner Feuerbach – These mit diesen Worten formuliert hat: “In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.”[9] und “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt drauf an, sie zu verändern”.[10]

Die Befreiungstheologie Lateinamerikas in ihren verschiedenen Versionen war der Schritt der Zusammenführung zwischen progressiver Theologie und dem marxistischen Denken des zwanzigsten Jahrhunderts[11]. Die Begegnung beider Strömungen geschah präzise in der Bestätigung des Primats der Praxis, das heißt in der Vorstellung, dass das, was wichtiger als die Wahrheit, die Erfahrung ist, die aus dem Handeln gezogen wird. So schrieb ein kommunistischer Theoretiker der 1980er Jahre, Lucio Lombardo Radice (1916-1992), dass das Wesen der Befreiungstheologie in einer “Umkehrung der Beziehung zwischen Theologie und Praxis” liegt. Nicht eine Praxis der Theologie, sondern eine Theologie aus der Glaubenspraxis heraus.” [12]

In Übereinstimmung mit dieser Perspektive vertraut Giuseppe Alberigo, der die Schule von Bologna zur Nachfolgerin von Le Saulchoir machen wollte, dem Bereich der Geschichte die Aufgabe der “kirchlichen Reform” an, die von der Nouvelle Théologie vertreten wurde, und davor, vom Modernismus.

In der nachkonziliaren Periode wurde die historische Praxis zum “locus theologicus“.[13] Die wahrheitsgeschichtliche Beziehung wurde nach dem Gedanken Kardinal Kaspers in Form einer “kritischen Theorie der christlichen und kirchlichen Praxis”[14] neu formuliert. Die Theologie, die sich in der Rezeption des II. Vatikanischen Konzils entwickelte, ist somit durch ihre besondere Geschichtlichkeit gekennzeichnet”[15]  schrieb Mons. Bruno Forte, in Anlehnung an das “Manifest” von Le Soulchoir. In dieser Perspektive ist es notwendig, Schlüsselbegriffe der konziliaren Epoche wie “pastoral”, “aggiornamento”, “Zeichen der Zeit” zu setzen, die in den letzten Jahren eine wahre kulturelle Revolution durch die Sprache bewirkt haben .[16]

 

 

[1] Brief von Cardinal Ernesto Ruffini an Cardinal Alfredo Ottaviani vom 9. Mai 1961, in Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un “intransigente”, in “Cristianesimo nella Storia”, n. 11 (1990), p. 115.

[2] John XXIII, Allocution Gaudet Mater Ecclesiae of 11 October 1962, in AAS, 54 (1962), p. 792.

[3] John W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, Italian translation, Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 47; cfr. Enrico Maria Radaelli, Il domani-terribile o radioso? – del dogma, Milano 2013.

[4] Michael Davies, Pope John’s Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.

[5] Il Concilio Vaticano II attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 52 (1998), 3. Dezember 1962.

[6] On Rahner cfr. The critical studies of C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2011; Karl Rahner: un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), edited by P. Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli o.p., Karl Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009; Fra Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona 2011; Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.

[7] Vgl. Antonino Romeo, L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, in “Divinitas”, n. 4 (1960), pp. 385-456.

[8] A documented reconstruction of the polemic in Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), in “Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), pp. 1-24.

[9] Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), in Feuerbach-Marx-Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-84, II Tesi, p. 82.

[10] Ivi, XI Tesi, p. 84.

[11] Cfr. Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.

[12] Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo e liberazione. Il caso dell’America latina in “Critica marxista” n. 5 (sett.-ott. 1981), p. 97.

[13] See, among others, Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso della categoria “storia”, edited by Enrico Cattaneo, Ave, Roma 1985, pp. 419-429.

[14] Walter Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, p. 72.

[15] Bruno Forte, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, edited by Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. p. 424.

[16] Guido Vignelli, Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, with a preface by His Excellency Msgr. Athanasius Schneider, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma 2016

 

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